ТАТАР МӘГЪРИФӘТЧЕЛӘРЕ ФИЛОСОфИЯСЕНЕҢ КАЙБЕР МӘСЬӘЛӘЛӘРЕ

Татар халкының иҗтимагый фикер I тарихы буенча соңгы елларда ■ чыккан фәнни әдәбиятта мәгърифәтчелек мәсьәләләренә зур урын бирелә. М. Гайнуллин, К. Фасеев, Р. Нәфиков, И. Нуруллин, X. Хисмәтуллин, X. Мөхәммә- тов, С. Михайловаларның хезмәтләрендә мәгърифәтчелек хәрәкәте барлыкка килүнең социаль-экономик алшартлары һәм үсеш закончалыклары, татар мәгърифәтчелегенең табигате һәм тарихтагы урыны тикшерелә, аерым мәгърифәтчеләрнең тормыш һәм иҗат юллары өйрәнелә. Башка халыкларның мәгърифәтчелек хәрәкәте кебек үк, татар мәгърифәтчелеге дә феодаль-урта гасырчылык мөнәсәбәтләреннән арынырга омтылуның идеологии бер формасы төсендә барлыкка килә һәм бу процессның нигезендә татар халкының капиталистик мөнәсәбәтләр ташкынына тартылуы ята. Бу мөнәсәбәтләрнең татарлар арасына үтеп керүе гасырлар буе яшәп килгән традицияләрне акрынлап җимерә башлый һәм халыкның рухи тормышында тирән үзгәрешләр китереп чыгара. Мәгърифәтчелек фикеренең туып үсә башлавы Үзе шуның бер нәтиҗәсе булып тора. Фео- далъпатриархалъ мөнәсәбәтләргә һәм ди- нисхоластик карашларга каршы көрәшүче социаль көчләр позициясеннән торып, мәгърифәтчелек хәрәкәте вәкилләре иҗтимагый тормышның һәр өлкәсендә урта гасырчылык калдыкларын кискен фаш итәләр һәм, шуның белән бергә, социаль- зкономик, иҗтнмагый-политик, әхлакый- этик, әдәби-мәдәни һәм философия мәсьәләләре буенча бай әдәби мирас калдыралар. Әнә шул байлыкның иң аз өйрәнелгән өлеше мәгърифәтчеләрнең философик карашларына туры килә. Күтәргән мәсьәләләренең характеры ягыннан булсын, алар- ны чишү ысуллары ягыннан булсын, татар мәгърифәтчеләренең философик карашларына күп кенә специфик үзенчәлекләр хас. Аларны мәгърифәтчелек хәрәкәте формалашкан чорда татар дөньясында хөкем сөргән социаль-экономик мөнәсәбәтләрдәге һәм татар халкының рухи тормышындагы үзенчәлекләр китереп чыгарган. Иҗтимагый аңның бер формасы буларак, философия иҗтимагый яшәешнең чагылышы булып тора. Шуңа күрә татар мәгърифәтчеләренең философик карашлары да татар халкы тормышындагы материаль шартларның чагылышы буларак формалаша. Әмма, шуның белән бергә, иҗтимагый яшәешнең философик идея һәм теорияләр үсешенә турыдан-туры түгел, бәлки иҗтимагый тормышның башка факторлары, барыннан да элек, рухи факторлар аша йогынты ясавын истән чыгарырга ярамый. «Хезмәт бүленешенең үзенә аерым өлкәсе буларак,—ди Ф. Энгельс,— һәр эпоханың философиясе, кирәкле алшарт сыйфатында, мәгълүм бор фикри материал белән эш итә... Монда экономика өр-яңадан берни дә тудырмый, әмма ул булган кадәр фикри материалның үзгәрү һәм алга таба үсү юлын билгели, хетта моны да ул читләтелгән юл белән эшли, асылда исә философиягә турыдан- туры мөһим тәэсирне политик, юридик, мораль факторлар ясый». (К. Маркс һәм Q. Энгельс. Әсәрләр. 37 том. 419—420 битләр. Рус телендә.) Тормышның социаль-экономик шартлары философик идея һәм теорияләрнең специфик фәлсәфи проблематикасын түгел, ә аларның иҗтимагый-политик эчтәлеген билгели. Ә бу проблематиканың формалашуына иҗтимагый аңның үэ үзенчәлекләре, тупланган идея материалы һәм идея традицияләре көчле йогынты ясый. Бу планда алганда, татар мәгърифәтчелек фикеренең формалашуына йогынты ясаган иң мөһим фактор — татар халкының авыз иҗаты һәм милли иҗтимагыйполитик фикернең алдынгы традицияләре, аерым алганда, татар әдәбияты ядкарьләрендә борынгы заманнардан бирле кызыл җеп булып сузылган гуманизм, гаделлек һәм изүгә каршы нәфрәт идеяләре. Шуның белән бергә, татар халкы гасырлар буена башка халыклар белән тыгыз элемтәдә була, алар белән материаль һәм рухи байлыклар алмашып яши. Бу бәйләнешләр аның рухи тормышына, шул исәптән, бездәге мәгърифәтчелек хәрәкәтенең характерына һәм үзенчәлекләренә дә тәэсир итми калмаган. Татар мәгърифәтчелегендә, берьяктан, көнчыгыш рационализмының йогынтысы, икенче яктан, яңа дәвер көнбатыш фәнни фикеренең, барыннан да элек, алдынгы рус иҗтимагый фикере һәм мәдәниятенең тәэсире сизелә. Әлеге төрле-төрле рухи бәйләнешләр һәм идея традицияләре, те- геләйме-болаймы. татар мәгърифәтчелегенең философик проблематикасына да тәэсир итми калмый, татар мәгърифәтчеләренең дөньяга караш мәсьәләләрен чишүенә мәгълүм бер юнәлеш бирә. Татар мәгърифәтчеләренең философик карашлары дини тәгълиматка каршы көрәштә формалаша. Билгеле булганча, мөселман дине дөньяга караш мәсьәләләрен шәригать законнарына таянып аңлата. Бу шулай ук татар мәгърифөтчелегендәге дөньяга караш мәсьәләләренең эчтәлегенә булсын, ул мәсьәләләрнең формасына һәм хәл ителү рәвешенә булсын, йогынты ясамый калмый. Алланың асылы һәм аның төп сыйфатлары, дөнья һәм аның яратылышы, вакытның чиксезлеге һәм чиклелеге, яшәү һәм үлем — дини тәгълимат өйрәнә торган төп мәсьәләләр әнә шулар. Дини тәгълимат алланы зарурлык категориясенә кертә һәм аны «ваҗиб», ягъни илаһи заруриять дип атый, ә калган бөтен әйберләрне «имкян», ягъни мөмкинлек категориясенә кертә. Ваҗиб, ягъни алла мәңгелек һәм чиксез зат, ә мөмкинлек категориясенә кергән әйберләр чикле һәм үзгәрүчән нәрсәләр булып саналалар. Зарурлык, мәңгелек һәм чиксезлек кебек башлангычлардан тыш, дингә нык ышанучы мөселманнар аллага белү, күрү, ишетү, сөйләшү сәләте кебек сыйфатлар тагалар. Бервакыт алланың әлеге сыйфатлары буенча дини даирәләрдә бәхәс кызып китә, чөнки аларны заруриять дип санасаң, за- руриятьнең күп булуын танырга туры килә. Бу исә алланың күплеген тану белән бер була һәм ислам диненең иң төп кагыйдәләренең берсеннән — алланың берлегеннән баш тартуга китерә. Әгәр алланың югарыда саналган сыйфатлары булырга мөмкин дип уйласак, без алла мәңгелек категория түгел икән дигән нәтиҗәгә килергә тиеш булабыз. Бу исә аның табигатьтән өстен көч булуын шик астына кую дигән сүз. Озак азаплана торгач, дин галимнәре бу четерекле мәсьәләдән дә чыгу юлын табалар. Моның өчен алар шундый бер схема уйлап чыгаралар: алланың әлеге сыйфатлары булуы мөмкин, ләкин моннан әле аларның чиксезлеге килеп чыкмый; чөнки чиклелек үзе ике төрле була: вакыт ягыннан чикләнгәнлек һәм зати чиклелек. Алладан тыш, һәр нәрсә вакыт ягыннан чикләнгән, ягъни аларның яшәмәве вакыт ягыннан яшәештән алда килә. Аллага хас сыйфатларга килгәндә исә, алар вакыт ягыннан чиксез, ә зати чикле, чөнки аларның яшәве икенче затка, ягъни алланың үзенә бәйле. Шул рәвешчә, алла белән бергә бөтен яшәешне алар өч төркемгә бүлеп йөртәләр: 1) яшәеш вакыты ягыннан да, заты белән дә зарурый, мәңгелек һәм чиксез башлангыч. Бу алла заты, ягъни алла үзе (аллага хас сыйфатлар бу төшенчәгә керми); 2) заты белән чикле, әмма вакыт ягыннан чиксез мөмкинлек. Бусы — аллага хас сыйфатлар; 3) вакыт ягыннан да. заты ягыннан да чикләнгән мөмкинлек. Бу — алланың үзеннән һәм аңа хас сыйфатлардан кала бөтен яшәеш. Шушы тәгълиматка таянып, дин галим- нәрекәлямчеләр табигатьнең объектив законнарын таныган кешеләргә каршы чыгалар, сәбәплелек законын, дөньяның вакыт ягыннан мәңгелек, пространство ягыннан чиксез булуын кире кагалар. Шуның белән бергә, алар дөньяның юктан бар булуыи расларга, кешеләрдә донья алла ихтыяры белән тудырылып кына калмаган, ул, ягъни алла, бетеи күренешләргә өзлексез тәэсир итеп тора, даими рәвештә яңадан-яңа күренешләр барлыкка китерә, дигән караш тәрбияләргә тырышалар. Татар мәгърифәтчеләре дин галимнәренең бу карашларын тәнкыйть итеп чыгалар. Бу эшне киң күләмдә башлап җибәргән беренче кеше Шиһабетдин Мәрҗани (1818—1889) була. Дини даирәләрдә алланың берлеге һәм аллага хас сыйфатлар турында барган бәхәсне җентекләп өйрәнгәннән соң, Ш. Мәрҗани бу мәсьәлә бары тик дин кануннарыма карый, ул турыда әйтергә мөмкин булганнарның һәммәсе изге китапларда язылган, шуңа күрә акылны һәм фәлсәфи фикерләрне дини тәгълимат белән бутауның кирәге юк дигән нәтиҗәгә килә. Кайберәүләр Ш. Мәрҗаиинсң бу фикерләрен ул дини тәгълиматны философиядән азат итәргә теләде дип аңлаталар. (Дж. Валидов. Очерк истории образованности и литературы волжских татар. Рус телендә. 1923 ел. 36 бит.) Чынында исә, шундый нәтиҗәгә килеп, Ш. Мәрҗани, барыннан да элек, кеше акылын һәм философияне аллага хас сыйфатлар заруриятьме, әллә мөмкинлекме, алар аның эчке асылыннан килеп чыгалармы, әллә юкмы кебек мәсьәләләр белән баш катырудан азат итәргә теләде. Татар мәгърифәтчесенең бу мәсьәләгә карашы XVIII йез рус мәгърифәтчесе Я. Козельский карашларына охшаш; ул да философияне алла һем илаһи могҗизалар турындагы бәхәсләрдән азат итәргә тели, чөнки, аныңча, «бу нәрсәләрнең һәммәсе дәлилсез, дини инану белән кабул ителергә тиеш булганга, бу эш белән философия түгел, ә дини тәгълимат шөгыльләнергә тиеш». (И. Щипачев. Философия русского просвещения. Рус телендә. 1971 ел. 130 бит.) Ш. Мәрҗани карашынча да, кеше акылы, алла һәм ул тудырган могҗизалар турында бәхәс алып барудан бигрәк, үзенең кечен әйберләр дөньясын һәм андагы процессларны танып-белүгә юнәлтергә тиеш. Ш. Мөрҗанинең замандашлары, аерым дини авторитетларга таянып, яшәү һәм яшәмәү, вакытның чиксеэлеге һәм чикле- леге, әйбер һәм күренешләрнең барлыкка килүләре кебек мәсьәләләрне бары дингә һем шәригатькә таянып кына хәл итеп була дип саныйлар, моңа каршы чыгучыларны дәһрилектә гаеплиләр, дингә таянып, алар фәнне һәм философияне кире кагалар, ә философларны һәм галимнәрне үзләренең дошманнары хисаплыйлар. Ш. Мәрҗани мондый караш белән килешми. Аныңча, әлеге мәсьәләләрнең, динилектән тыш, фәннифилософик ягы да бар, аларны фән һәм философия күзлегеннән карап тикшергән эчен берәүне дә гаепләргә ярамый. Ш. Мәрҗани әлеге мәсьәләләрне дини яктан да. фәнни-философик яктан да тикшерә. Ул вакытның барлыкка килүе турындагы дини карашка аеруча кискен каршы чыга. Бу төшенчә чикле әйберләрнең барлыкка килүләре турындагы мәсьәләне ике мөстәкыйль категориягә: зати барлыкка килү (хөдүс зати) һәм вакыт ягыннан барлыкка килүгә (хөдүс замани) бүлү нәтиҗәсендә туган була Ш. Мәрҗани фикеренчә, дөньяның барлыкка килүе турындагы мәсьәлә — ул яшәешнең (вөҗүд) яшәмәүгә (гадэм) мөнәсәбәте турындагы мәсьәлә. һәм югарыдагы бүленеш әлеге бәйләнешне дин ягыннан дә, фән ягыннан дэ аңлау өчен берни бирми. Өстәвенә, вакытның барлыкка килүе турындагы категория мәгънәсе ягыннан да акылга сыймый. «Га- дәмнең (булмауның) вөҗүдкә (яшәешкә) заманда алда булуы,—ди Ш. Мәрҗани — мәгънәсе белән хөдүс заманның үзен— эченә алмыйдыр; чөнки заманның булмавы булуыннан заман эчендә алда булса, заман барлыкка килүдән элек замен булу тиеш була, бу, әлбәттә, мөмкин булмаган нәрсәдер, әгәр «заман хыял эше вә боек үткене чиксез, шунлыктан аның булмавына урын кирәкми» диелсә, бу сүз һем игътибарга лаек түгелдер, чөнки хыял эше буш уй коручыдан элек гадэм сарыф булганлыктан. аның урыны булуы, әлбәттә, мөмкин түгелдер» '. («Мәрҗани мәҗмугасы». 1915. 239 бит.) Күренүенчә. Ш. Мәрҗани өчен гамәлдәге вакыттан, ягъни реаль процесслардан аерылган вакыт юк. һәм вакыттан. вакытлы әйберләрдән тыш вакыт ул — абсурд, буш хыял гына. Шуннан чыгыл, ул бернәрсә яшәмәгәндә булган абсолют яшәмәүне инкарь итә. Ш. Мәрҗани күренекле дин галиме Җәләлетдин әл-Доваииның вакытмын барлыкка килүе турындагы субъектив-идеа- листик аңлатмаларын тәнкыйть итә. Әлагс дин галиме «халикь» (иҗатчы) һәм еходүс» (барлыкка килү) сүзләрен куллану вакытның тууына илтә, шуннан ул безнең вңда • Ш Маржами һәм Ш. К илтче и әсәряе- ремнвн алынган «зекләрнең теле җпнол дәшторелоп бирелде,— Я. А. 11. «К. У.» М 13. 1в! «урнашып кала» дип расларга маташа. Ш. Мәрҗани фикеренчә, бу — ялгыш караш, аның ни логик, ни фактик нигезе юк. «Әгәр «халикъ» вә «хөдүс» терминнарыннан кайберәүләрнең зиһеннәренә хөдүс замани килеп керсә,— ди ул,— ул бу терминнарның чын мәгънәләре шулай булудан килми, бәлки аларның шул мәгънәгә теләк белдергәнлекләреннән, аларның зиһеннәре шуннан үтмәгәнлектән киләдер. Моның мисалы шушыдыр: «өй» дип адәмнәр йоклый вә тора торган бинага әйтәләр. Инде кечкенә вә түбән өйләрне генә күргән бер авыл кешесенә «өй» диелсә, ул шундый кечкенә өйләрне генә уйлый, шәһәрләрдәге олуг, биек вә мәһабәт өйләр, падишаһ сарайлары аның зиһененә һич килмидер. Шуның кебек хөдүс терминыннан хөдүс заманины аңлаучылар да зиһеннәре тар вә фикерләре кыска кешеләрдер». (Шунда ук, 238 бит.) Күрәсез, туры- дан-туры ук әйтмәсә дә, Ш. Мәрҗани вакыт категориясенең табигатен ярыйсы ук объектив төстә аңлата һәм ул хакта субъектив карашлардан чыгып фикер йөртүчеләрне чикләнгәнлектә гаепли. Вакытның барлыкка килүе (хөдүс замани) турындагы төшенчәне кире кагып, Ш. Мәрҗани алланың җир йөзендәге барлык әйберләргә кадәр үк булуы, җир йөзендәге әйбер һәм күренешләрнең аның кодрәте белән барлыкка китерелүе турындагы дини тәгълимат белән каршылыкка керә. «Дин галимнәре мәзкүр рәвешчә галәмнең бөтен өлешләре илә хөдүсенә дәлил китергәннән соң,— дип яза ул,— әлбәттә, һәр күренешкә иҗат итүче кирәк вә ул иҗат итүче бөтен күренешләрдән алда килүче санигъ булырга тиеш, дип фикер йөртәләр һәм галәмнең санигъка ихтыяҗына нисбәте бинаның төзүчегә нисбәте төреннән диләр». (246 бит.) Ш. Мәрҗани шулай ук галәмнең аллага мөнәсәбәте турындагы мондый карашны да кире кага, аны хыял җимеше дип саный. Әмма, шул ук вакытта, ул үзе дә алланың иҗади көч булуы турындагы идеяне инкарь итми, галәм үзенең бөтен кисәкләре белән илаһи башлангычтан килеп чыга дип саный. Аның фикеренчә, алла дөнья һәм андагы күренешләрдән алда килүче зат, ләкин бу алда килүне вакыт ягыннан алда килү дип аңламаска кирәк. «Аллаһ тәгаләгә нисбәтән,— дип уйлый ул,— ераклык вә якынлык, элек вә соңгылык, үткән, киләчәк һәм хәзер юктыр,- бәлки бөтен заман вә урын, вә бөтен барлык аллаһ тәгалә каршында хәзердер; барча мөмкинат вә күренешләрнең аллаһ тәгаләгә нисбәте минимум заманда булган ноктаның нисбәте кебектер». (238—239 битләр.) Моннан күренүенчә, Ш. Мәрҗани, алла — бөтен күренешләрнең һәм әйберләрнең мәңгелек һәм чиксез башлангычы, дип саный. Алланың асылын чагылдыручы мәңгелек һәм чиксезлек кебек категорияләр белән рәттән, тагын әле вакытлы күренешләр һәм әйберләр дә яши, өзлексез һәм тотрыклы мәңгелек башлангычтан аермалы буларак, болары өзлексез үзгәреп, яңарып торалар. Бу — кешенең эмпирик дөньясы, һәм Ш. Мәрҗани аны шулай ук мәңгелек һәм чиксез дип саный. «Үткәндә һәм киләчәктә чиге булмаган вә туктаусыз яңару- чан кисәкләрнең нәүбәтләшүе нәтиҗәсендә саклана торган өзлексез бер табигать бар»,— дип яза ул. (244—245.) Шуннан чыгып, Ш. Мәрҗани галимнәрне һәм философларны «дөнья мәңгелек» дигән өчен гаепләү нигезсез дигән нәтиҗәгә килә һәм бу караш, иҗат итүче мәңгелек башлангыч буларак, алланың дөньядан алдарак килүе турындагы идеягә һич тә каршы килми дип саный. Аның фикеренчә, өзлексез яңарып торучы табигать мәңгелек һәм чиксез илаһи затның гәүдәләнеше булып тора. Бу очракта Ш. Мәрҗани, күргәнегезчә, дин белән араны өзмәсә дә, фәнне һәм философияне, аларның әйберләр дөньясын аңлатырга, ягъни кеше акылына таянып, материаль күренешләрне аңлатырга хаклары булуын яклый. Күренүенчә, Ш. Мәрҗани алланың иҗади башлангыч булуы турындагы идеяне, тормыштагы әйбер һәм күренешләрнең яшәве илаһи затка бәйле булуын таный. Шул ук вакытта, аның алласы табигатьтән алда килүче зат та түгел. Ул — әйбер һәм күренешләрнең һәр җирдә, һәр заманда яшәве өчен зарури булган мәңгелек һәм чиксез башлангыч. Ул үткәнне дә, киләчәкне дә һәм хәзергене дә чорнап алган һәм аның асылы һәр җирдә, һәр кайда, материаль күренешләрдә дә, рухи күренешләрдә дә гәүдәләнә. Бу — Ш. Мәрҗани философиясенең пантеистик идеяләр белән сугарылуы хакында сөйли. Билгеле булганча. пантеизм өчен илаһи затның тормыш күренешләрендә эреп бетүе характерлы. Илаһи зат һәм аның иҗаты турында сөйләгәндә. Ш. Мәрҗани дә алланың асылын һәм табигый, һәм рухи реаль күренешләрдә эретеп бетерә, ахыр чиктә алланы өзлексез яңарып торган табигатькә кайтарып калдыра. «Безләр,— ди ул,— галәм барлык өлешләре белән күренеш, санигъ әә калимый вахид ■» ул халикъ галәм барча кәмал сыйфатлар белән сыйфатланган, мәхлукатларда булган кимчелекле сыйфатлардан пакь вә чиста булуга икътикад кылабыз.. (246 бит.) Ш. Маржами мәселманнар арасында яши һәм дини белем ала. Ә мөселман дөньясында суфичылык идеологиясе белән бәйләнгән пантеизм шактый киң таралган күренеш була. Алла дөньяны барлыкка китергән көч дип тану белән бергә, суфилар галәмне чиксез һәм мәңгелек дип саныйлар. Ә ул, алар фикеренчә, илаһи затның гәүдәләнеше булганга шулай мәңгелек; башы да, ахыры да булмаганга, ул алланы сыйдыра торган бер урын ролен үти. Алла бетен табигатьне үтел чыга, аның белән без һәр җирдә, һәр кайда очрашабыз. Ул — нурлары өзлексез агып, материаль әйберләр төсендә гәүдәләнә торган яктылык чыганагы. Димәк, алла галәмнән аерылган зат түгел, ә табигать күренешләрендә гәүдәләнә торган мәңгелек һәм чиксез башлангыч. Ш. Мөрҗанинең дә алла һәм галәм турындагы карашлары шундый ук. Суфилар кебек үк, ул да алланы күктән җиргә төшерә, галәм эчендә таралып бетәргә мәҗбүр итә. Суфилар кебек ук, аның өчен дә дөнья вакыт ягыннан түгел, е үзенең заты белән генә алладан соң санала. Күпчелек суфилар өчен пантеизм рәсми дини тәгълиматка каршы көрәштә идеологии корал һәм хөр фикерлелекнең яшерен формасы була. Әмма, тулаем алганда, суфизм идеяләре мистициэмны, дөнья мәшәкатьләреннән ваз кичүне, аскетлыкны һәм төшенкелек нветроениелөрен алга сөрү белән бәйләнгән. Суфилар кешене алла белән ялгыз калырга чакыралар, шуның белән бергә кеше акылын һәм аның тормышны твнып-белүдәге һәм үзгәртеп корудагы көчен инкарь итәләр. Ш. Мөрҗанинең пантеистик идеяләре исә хакимлек итүче дини карашны фаш итүнең, караңгылыкка һәм торгынлыкка каршы көрәшүнең, иҗтимагый прогрессны, фәнне һәм фәнни белемнәрне пропагандалауның бер формасы булып тора. Шул идеяләргә таянып, ул кеше акылын азат итәргә, иҗади фикерне кирәксез һем файдасыз бер нәрсәгә әйләндергән боауларны өзеп ташларга тырыша. Философия тарихында философик тәгълиматларның объектив эчтәлеге сш кына аларның субъектив формасыннан нык аерылып тора. Куп кенә философик карашларның шул үзенчәлегенә басым ясап, К. Маркс болай ди: «Хәтта, Спиноза кебек, үз хезмәтләрен системалы бер формага салган философларда да системаның чын эчке тезелеше формасыннан бөтенләй аерылып тора—» (К. Маркс һәм Ф. Энгельс. Әсәрләр. 29 том. 457 бит.) Шуңа күрә, «һәм прогрессив, һәм реакцион философик тәгълиматларның объектив эчтәлеген аларның субъектив тәгъбир ителү формаларыннан катгый төстә аерып өйрәнү марксистик- ленинчыл анализның төп бер принцибы булып тора*. («Методологические вопросы общественных наук. исемле җыентык. 1966 ел. 395 бит.) Ш. Мөрҗанинең дөньяга карашын бәяләүгә дә без тарихи-фипо- софик тикшеренүнең нәкъ шул принцибы белән якын килергә тиешбез. Күпчелек очракларда ул да үзенең карашларын дини тышча ярдәмендә белдерә. Әмма аның тәгълиматының объектов эчтәлеге әлеге тар тышча эченнән бик нык читкә чыга һәм прогрессив характер ала. Традицион дини тәгъбирләр кысасында ул шул ук традицияләрне җимерүгә юнәлдерелгән яңа фикерләр әйтә. Аның практик акылы яшәешнең асылы, мәңгелек һәм вакытлы әйберләрнең үзара мөнәсәбәте кебек мәсьәләләр буенча дини карашның догматик принциплары белән килешә алмый. Традицион дини кысаларны ватып чыгып, ул дөньяга караш мәсьәләләрен фәнни аңлатуга таба беренче әһәмиятле адым ясый әйбер һәм күренешләр дөньясының чикләнмәгән булуын, мәңгелеген, аларның материаль җирлеген таный. Чынбарлыктагы әйбер һәм күренешләр хакында сүз барганда, Ш. Мөрҗани табигатьнең үзеннән чыгып эш итәргә, алар яшәешенең объектив нигезләрен ачыкларга тырыша. Әйтик, җан турында сөйләгәндә. ул аның барлыкка килүен һәм үсешен тере организмның үсеше белән бәйләп аңлата, шул рәвешчә, үзенең үк табигатьтән тыш мәңгелек һәм космик рухи башлангыч бар дигән карашлары белен каршылыкка кере, һәм җанга организм эш- чәнлеге белән бәйләнгән функцияләрне йөкли. Күренешләрне өйрәнүнең методологик нигезе сыйфатында Ш. Мөрҗани сәбәплелек принцибын күтәреп чыга. Тарих фәненең бурычы, мәсәлән, тарихи процессларның асылын һем мәгънәсен ачудан, тарихи вакыйгаларның алшартларын ачыклаудан гыйбарәт «Эчтән ныклап уйласаң.— ди ул,— тарихның тәбе тирән хикмәткә ирештерә торган тикшерү һәм җентекләү. Ченки ул вакыйгаларның ни рәвешле булганлыкларын, тирән сәбәпләрен, барның ник бар булуын һәм аның нечкә нигезләрен ача*. (Г. Ибраһимов исемендәге тел, әдәбият һәм тарих институты архивы. 22 фонд. 1 тасвирлама. Саклау берәмлеге 20. 52—53 битләр.) Тарихи вакыйгаларны тикшергәндә, ди ул, иҗтимагый-политик шартларны, әлеге вакыйгаларны тудырган объектив һәм субъектив факторларны исәпкә алырга кирәк. Ш. Мәрҗанинең философик идеяләрен пропагандалау эшен алга таба Ш. Көлтәси X дәвам иттерә. Дөньяга караш мәсьәләләрен хәл иткәндә, ул әйбер һәм күренешләрнең объектив төстә яшәвеннән, алар- ьың катлаулы табигатеннән һәм күп төрле үзенчәлекләргә ия булуларыннан чыгып эш итә. «Киң һәм чиксез пространствода күренгән кояш, ай, җир, планеталар вә йолдызлар шулай ук җирдәге һәм күктәге башка җисемнәрнең барысына,— ди ул,— галәм табигать диелер». (Ш. Көлтәси. Хикмәте җәдидә. Казан. 1899. 18 бит.) Кеше күзәтә һәм үзенең хисләре белән кабул итә торган дөньяны ул шулай ук материаль дөнья дип атый. «Бөтен галәмнең асыл нигезе һәм чыганагы,— дип яза Ш. Көлтәси,— ике шәйдер: берсе матдә вә бере шул матдәдәге хәрәкәттер». (Ш. Көлтәси. һәйяте җәдидә. 1896 ел. 8 бит.) Беренчел матдә бик вак кисәкләрдән — атомнардан тора һәм өзлексез хәрәкәт итә. Материянең өзлексез хәрәкәте әлеге вак кисәкләрнең табигатеннән килеп чыга. Хәрәкәт процессында бергә укмашып, алар җир һәм күк җисемнәрен барлыкка китерәләр. Соңгылары (ягъни күк җисемноре), материянең вак кисәкләре кебек үк, өзлексез хәрәкәт итәләр, бездән бик ерак булганга гына без аларның хәрәкәтен сизмибез. Ш. Көлтәси уз алдына җанлы һәм җансыз табигатьнең барлыкка килү һәм яшәү закончалыкларын ачыклауны максат итеп куя. Бу мәсьәләне хәл иткәндә, ул, чынбарлыкны шактый гадиләштереп аңлатса да, алланы X Көлтәси Шәмсетдин Мөхәммәт бине Нурмөхәммәт әт-Таһирн 1856 елда Күлтәс авылының (Арча районы) имамы һәм мөдәррисе гаиләсендә туа. Башлангыч белемне атасыннан ала. аннан Курса һәм Түнтәр мәдрәсәләрендә укый. Бер үк вакытта ул рус телен дә яхшы үзләштерә. Патша армиясендә хезмәт итеп кайтканнан соң. бер фабрикантта управляющий булып эшли. Әтисе үлгәч. Күлтәстә нмам була. Бер үк вакытта, әтисе кебек үк. укытучылык эшен дә алып бара. Дин сабакларыннан тыш. балаларны математика нигезләре белән таныштыра, хисап эшенә өйрәтә, тарих, география, әдәбият фәннәрен укыта, рус теленнән дә дәресләр бирә. XIX йөзнең ахырларында һәм XX йөзнең башларында Көлтәси фәнни белемнәрне һәм философик идеяләрне пропагандалау буенча вур эш башкара, «һәйяте җәдндә» (1898). «Хикмәте җәдидә» (1899) һәм «Мөфассал һәйяте җәдидә» (1900) кебек хезмәтләрендә ул дини тәгълиматны тәнкыйть итә. философик идеяләрне һәм табигый белемнәрне популярлаштыра «Хәлемезлин шикаять». «Көйле иман». «Мәктәп баласы яхут Сәхилә еба» кебек китапларында янача укыту ысулларын яклап чыга Аның бу хезмәтләре реакцион карашлы кешеләрнең кискен каршылыгына очрый Патша охранкасы да «лардан калышмый. Күрәсең, шулар тәэсирендәдер. 1908 елдан соң ул язу эшен ташлый. Октябрь революциясе көннәре җиткәндә. Көлтәси хәлсез һәм авыру карт була. Революция вакыйгаларына турыдан-туры катнаша алмый. Шулай да кулыннан килгәнчә ярдәм итәргә тырыша. Мәктәп эшләрен юлга салуда булыша, киңәшләр бирә. Шәмсетдин Көлтәси 1932 елда үлә. бөтенләй читләтел үтә. Аның фикеремчә, җанлы табигатьтәге җисемнәр дә, җансыз табигатьтәге җисемнәр дә материянең иң вак кисәкләреннән — атомнардан торалар, ул атомнарның нигезләре охшаш, бер-берсеннән алар формалары белән генә аерылалар. Аларның беришләренең өслеге кабарынкы, икенчеләренеке батынкы. Шуның аркасында алар бер-бер- сенә ябышып бетмиләр Һәм шул ук вакытта үзара бәйләнештә яши алалар. Җисемнәрне ясый торган атомнарның формасы аларның гомуми сыйфатын да, аерым үзенчәлекләрен дә билгели. Көлтәсинең җисемнәрнең барлыкка килүләрен бу рәвешчә аңлатуы аңа Эпикур философиясеннән башланып киткән карашларның тәэсире булуы турында сөйли. Дөньяны һәм аның күренешләрен шул рәвешчә аңлатуыннан чыгып, Көлтәсинең дөньяга карашы материалистик характерда дип әйтергә булыр иде. Ләкин әлеге карашны уздырганда, Ш. Мәрҗани кебек үк, ул да ахырга кадәр эзлекле түгел һәм алланы мәңгелек, чиге булмаган, зарури башлангыч дип саный һәм аның материапь әйберләрдән алда килүен таный. Ул тормыштагы әйбер һәм күренешләрнең материаль нигезе, аларның үзенчәлекләре, үсешкә сәләтләре һәм тенденцияләре алла тарафыннан билгеләнгән дип саный. Шул ук вакытта алланы ул беренчел этәргеч көч төсендә генә аңлый; алла дөньяга һәм аның күренешләренә тормыш биргән, ө соңыннан ул табигатьтәге процессларга катнашмый. «Бу мөмкинлек дөньясындагы һәр нәрсә фәкать алла кодрәте белән бар- лыкма кила». (Ш Көлтәси. Хикмәте җәдидә. 38 бит.) Табигатьтәге шуннан соңгы процесслар исә тормышның үз законнары буеима бара. Алланың чынбарлыкка мөнәсәбәтен аңлатуда Ш. Көлтәси, күргәнегезчә. деизм позицияләрендә тора. Философия тарихында бу позиция еш кына чынбарлыкка материалистик якын килүнең һәм хакимлек иткән дини-идеалистик карашка каршы көрәшнең бер формасы булып тора. Келтәсидә ул шулай ук дөньяны аллаһ тәгалә барлыкка китергән дигән дини караштан арынуда мөһим бер адым булып тора. Деизм идеясенә таянып, Ш. Көлтәси тормыштагы әйбер һәм күренешләрне аларның үз эчке табигатеннән чыгып һәм сәбәплелек принцибына нигезләнеп аңлатырга кирәк дигән фикерне раслый. «Бу дөнья сәбәпләр дөньясыдыр.— ди ул,— сәбәпләр дөньясында һәр шәй бер ачык сәбәпкә бәйләнгәндер». (Шунда ук, 38 бит.) Күренешләрнең сәбәпләрен өйрәнеп, кеше әйберләрнең табигатен һәм галәмнең серләрен ача һәм андагы көчләрне үзенә хезмәткә җигә. «Галимнәр һәм философлар,— ди Ш- Көлтәси,— күз алдымыэда туктаусыз булып торган табигый яңарышлар һәм үзгәрешләрнең асыл сәбәпләрен ачып, аларны файдалану юлларын күрсәтәләр». (Шунда ук, 39 бит) Алга таба ул бу фикерен медицина өлкәсеннән алган мисаллар белән беркетә, врачлар, организмдагы төрле факторларның бер-берсенә тәэсирен өйрәнеп һәм андагы үзгәрешләрнең сәбәпләрен ачыклап, дәвалау юлларын билгелиләр һәм уңышка ирешәләр, ди. Ш. Мерҗани кебек үк, Ш. Көлтәси дә мөселман динен һәм шәригать законнарын таный. Шул ук вакытта, үзенең элгәре кебек үк, ул дөньяның юктан бар булуы, яшәүнең вакыт ягыннан чикләнгән булуы турындагы дини тәгълиматтан кискен баш тарта һәм аның мәңгелек, чикләнмәгән булуы турындагы идеяне яклап чыга. Өзлексез хәрәкәт итүче беренчел материя, дип яза ул. мәңге яши һәм аның булмавы вакыт ягыннан яшәвеннән алда килә алмый. Вакыт — хәрәкәтнең теп үлчәве һәм яңару процессының чагылышы. Ә хәрәкәт һәм яңару, шуннан чыгып вакыт та. материаль әйберләрнең үзлеге булып тора. Әгәр шулай икән, аның мәңгелек һәм беренчел материягә мөнәсәбәттә вакыт ягыннан алдан килүе — мәгънәсезлек «Беек һем мәңгелек матди деиья каршында заман, хәрәкәт вә озынлык кебек җисем үзенчәлекләрендә булган нәрсәләрнең беренчелеге мөхаль, сирәк очрый торган мөхальдер. Ченки моның кебек җисем үзенчәлекләреннән булган нәрсәләрнең җисемнең үзеннән башка булулары мөмкин түгел». (Ш. Көлтәси. һәйяте җәдидә. 51 бит.) Тулаем алганда, дөнья мәңгелек һәм чиксез, мөмкинлекләр дөньясының аерым объектлары гына чикле була, дип раслый Ш. Көлтәси. Әйтик, күк җисемнәре хәрәкәтнең имманент законнары нигезендә барлыкка киләләр, аннары, шул законнарның кече тәэсирендә, юкка чыгалар, ахырдан беренчел материянең тузаннарыннан яңадан-яңа йолдызлар, кояш һәм планеталар барлыкка килә. Имам Газали сөйли торган кыямәт көне һәм яңадан терелү галәмдә материаль әйберләр барлыкка килү һәм җимерелүнең мистификациясе генә. Вакыт ягыннан мәңгелек һәм чиксее булган кебек, дөнья пространство җәһәтеннән дә очсызкырыйсыз. Фәнни приборлар ярдәмендә кеше җирдән меңнәрчә яктылык елы ераклыгында булган йолдызларны һәм йолдыз системаларын ачты, ләкин бу әле кеше бөтенесен белде, дөньяда ул белмәгән әйбер юк. диген сүз түгел, ди Ш Көлтәси. Галәм һич кенә дә галәм киңлекләрендә бик аз урын биләп торган затның белгәннәре белән генә чикләнә алмый. «Инсаннарның бөтен мәгълүматлары илә бәрабәр ике ниһаятъсезлек- нең арасында калдыклары аңлашылыр, бу ниһаятьсезлекләрнең бере күккә юнәлгән булса, икенчесе атомнар дөньясына юнәлгән». (Ш. Көлтәси. Мөфассал һәйят җәдидә. 91 бит.) Пространство һәм вакыт, дөньяның чиксе зле ге һем чикләнгән булуы кебек мәсьәләләрне тикшергәндә, шулай ук башка очракларда да, Ш. Көлтәси философиясенең эзлексез булуы сизеле. Ул материаль дөньяның нигезе мәңгелек һәм чиксез булуы турында сөйли, шул ук вакытта аиы ул материядән дә. вакыттан да. пространстводаи да өстен булган абсолют көчкә бәйлә дип саный Дөньяның вакыт һәм пространство ягыннан чиксез булуын дәлилләү эчен, ул абсолют көчнең мәңгелек һәм чиксез булуын мисал итеп китерә Яңа йолдызларның барлыкка килүләрен, ә имичеләренең юкка чыгуын ул шулай ук абсолют көчнең ихтыярына бәйли. Әмма шул ук вакытта күк җисемнәренең барлыкка килүләрен һәм юкка чыгуларын ул детерминизм позицияләреннән чыгып та аңлата һем бу очракта табигатьнең үз законнарына таяна. бәпнең хикмәтен инкарь кыйлмаса кирәктер. Иренү вә ялкаулык белән... сәбәпкә һәм һөнәргә тотынмыйча тәкъдиргә ышанып яту бик зур әшәкелек һәм оятсызлыктыр». (К. Насыйри. Фәвакиһелҗөләса. Казан. 1884. 93 бит.) һәр күренешнең нигезендә берәр сәбәп ятканлыктан, алладан рәхим-шәфкать көтеп ятмаска кирәк, ә актив төстә хәрәкәт итәргә һәм кешеләргә файдалы нәтиҗә бирерлек көчләрне хәрәкәткә китерергә кирәк. К. Насыйриның күренешләрнең объектив нигезен ачарга омтылуы табигать мәсьәләләренә генә түгел, ә иҗтимагый тормыш мәсьәләләренә якын килүендә дә күренә. Аның фикеренчә, иҗтимагый тәртипләр һәм законнар халыкларның ничек яшәвенә бәйләнгән. «Низамнар, законнар күбрәк халыкның гадәтеннән, мөгамәләсеннән истихраҗ кылыналар». (К. Насыйри. Сайланма әсәрләр. Казан. 1953 ел. 87 бит.) Кеше аңының табигатен һәм аның чынбарлыкка мөнәсәбәтен аңлау мәсьәләсендә дә К. Насыйри стихияле материализм позицияләрендә тора. Аныңча, аңның, кешө акылының нигезендә табигать һәм кешенең иҗтимагый тормышы ята. Алай гына да түгел, табигать тарафыннан бирелгән кадәресе кеше акылының даими ни.-езе булып тора, ә кешенең җәмгыятьтәге тормышы белән бәйләнгән кадәресе, тәҗрибәгә һәм иҗтимагый бәйләнешләргә карап үзгәрә тора. «Мәгълүм ула ки,— дип яза К. Насыйри,— гакыл ике кыйсем үэрәдер: бер кыйсеме артмак вә кимемәкне кабул итмәс. Моны гакыл табигый диләр. Бу гакыл табигый барлык гакыл ияләре арасында мөштәрәктер. Икенче кыйсеме гакыл тәҗрибәи тәсмия кылыныр ки, артмак вә кимемәкне кабул итәдер, вә артмаклы- гы тәҗрибәдән киләдер. Мәсәлән, вакыйгаларны вә хадисләрне тәкрар-тәкрар тәҗрибә итмәк белән гакылга күплек һәм кәмаләт хасыйл булыр. Бу сәбәптән гакыл табигый иясе булган карт вә гомер иткән кешенең гакыл вә дәрайяте камилрәктер». (К. Насыйри. Фәвакиһелҗөләса. 59 бит.) Кеше акылының үсешенә ул тагы аралашуның тәэсире булуын күрсәтә. Кеше мие аң, фикер органы булып тора. «Ми — гакыл вә тойгы әгъзасыдыр». (К. Насыйри. Мәнафигъ әл-әгъза вә канун сыйхәт. Казан. 1883 ел. 42 бит.) Әмма шуп ук вакытта ул кеше аңының матди характерда булмавын әйтә. Аны күреп тә, тотып та карап булмый. «Гакыл дигән нәрсә адәмдә бер әмер мәгънәвидер, күз белән Галәмдәге һәм җирдәге процессларны да ул объектив законнарның көче белән, детерминизм позицияләреннән торып аңлата. Бөтен бер дөнья буларак, кояш системасының яшәаен ул тартылу һәм этелү көчләренең үзара мөнәсәбәте белән, ә кояштагы нур энергияләренең таралуын аның эчендәге материаль процесслар белән бәйли. Кометалар, метеоритлар һәм башка космик объектларның барлыкка килүләрен дә шул ук процессларга бәйләп карый. Сәбәплелек принцибын Ш. Көлтәси иҗтимагый-политик теорияләрне һәм әдәби әсәрләрне аңлату өчен дә куллана. Дөньяга караш мәсьәләләренә татар мәгърифәтчелегенең күренекле вәкиле К. Насыйри да (1825—1902) зур игътибар бирә. Дөрес, аның философиягә багышланган махсус хезмәтләре юк. Дөньяга караш мәсьәләләрен ул иҗтимагый тормышның һәм фәннең башка мәсьәләләренә багышланган хезмәтләрендә кузгата. Теләсә кайсы мәсьәләне тикшергәндә ул аның философик ягына да басым ясый һәм аны тиешле философик тирәнлектә аңлата. Татар мәгърифәтчелегенең башка вәкилләре кебек үк, дөньяга караш мәсьәләләрен хәл иткәндә, К. Насыйри ахырга кадәр эзлекле түгел, аңарда тикшерә торган мәсьәләләргә материалистик бәя бирү идеалистик чигенүләр белән аралашып бара. Ул, дөньяны барлыкка китерүче көч буларак, алланы таный һәм дөнья күренешләрен алла ихтыярына бәйләп аңлата, КорЬәнгә һәм шәригать законнарына таяна. Инде суз турыдан-туры иҗтимагый тормыш, фән һәм мәдәният мәсьәләләре турында барганда, табигатьтәге конкрет процессларны аңлатырга кирәк булганда, ул стихияле материалист буларак фикер йөртә. Үзенең хезмәтләрендә ул материаль чынбарлыкның бик күп якларына туктала һәм аларны хәрәкәттә.-е материянең бер чагылышы итеп карый, табигать күренешләрен ничек бар шулай аңлата, аларның яшәү һәм үсеш закончалыкларын ача. Чынбарлыкка якын килүнең иң төп принциплары төсендә ул сәбәплелек принцибын ала. «Ошбу дөнья галәм әсбаб булып,— ди ул,— һәр бер мәтлуб вә мәкъ- суд бер сәбәпкә бәйләнгән булып, серләрне белү адәмнең уйлаутөшенүеннән чыкканлыктан, сәбәпкә тотынмакка вә сә күреп бу кешедә гакыл бар дип әйтергә мөмкин түгел. Ләкин бер адәмдә гакыл кямил барлыгын аның фигыльләреннән вә холыкларыннан гына чыгып белеп буладыр». (К. Насыйри. Фәвакиһелҗөләса. 60 бит.) Шуның белән бергә. К. Насыйри өчен кеше аңы табигый-биологик субстратның һәм тәҗрибә белән тупланган белемнәрнең пассив җимеше түгел. Кеше тормышында ул актив роль уйный. «Гакыл адәмнең бәдәнендә падишаһ ролендә һәм адәмнең күркәм фигыльләре вә күркәм холыклары рәгыйять Мәнзилендәдер. Әгәр гакылда зәгыйфь пәйда булса, күркәм фигыльләргә кимчелек киләдер. Гакылның кулы нәфеснең тезгенен тотар, аны яман юлга җибәрмәс». (Шунда ук, 61 бит.) Алга таба ул акыл кеше эшчәнлегенең нәтиҗәләрен күрә, аңа юнәлеш бирә, аны куркынычлардан саклый һәм дөрес юл күрсәтә, ди. Күргәнегезчә, К. Насыйри аңның табигый- биологик нигезен дә. аның кешенең тормышы һәм эшчәнлеге белән бәйле булуын, материаль әйберләрдән аермасын һәм кеше тормышындагы актив ролен дә дврес билгели, ә аның эчтәлеген һәм үсеш дәрәҗәсен кешенең практик эшчәнлегенө бәйләп аңлата. Дөрес, тәҗрибә, практика кебек төшенчәләрне ул таррак аңлый, аларны иҗтимагый җитештерү белән түгел, ә ялгыз индивидның эшчәнлегенә генә кайтарып калдыра. Аннары, аңны ул иҗтимагый байлык итеп тугел, индивидуаль күренеш буларак кына тикшерә. Әмма аңның табигыйбиологик нигезенә, аның формалашуында кешенең иҗтимагый бәйләнешләре, тәҗрибәсе һәм практик эшчәнлегенең әһәмиятенә басым ясау үзе үк инде татар иҗтимагый фикеренең мөһим казанышы булып тора. Чынбарлык процессларын һом күренешләрен диалектик аңлау К. Насыйриның даньяга карашына хас бер үзенчәлек булып тора. Аныңча, әйбер һәм күренеш- пвргә капмакаршылык хас. «Дөнья бер үлчәү кебектер, бер башы никадәр авыр булса, икенче башы шул кадәр җиңел киләдер». (Шунда ук, 170 бит.) Тагын шунысы бар, капма-каршылыклар гел үзгәреп торалар. Бүген яхшы булып тоелган әйбер иртәге начарга әйләнерго мөмкин һәм, киресенчә, явызлык вакытлар узу белон яхшылыкка әйләнергә мөмкин. Ул әйберләрнең үзгәреп торуын, өзлексез хәрәкәт итүен һәм үсүен дөрес аңлый. Табигать күренешләрен тикшергәндә, К. Насыйри аларның закончалыклы бәйләнешенә, бер- берсе белән бәйләнештә булуларына игътибар итә. табигатьтәге хайваннар дөньясы, үсемлекләр, һава, җылылык, дым һәм кояш үзара бәйләнгән һәм бу бәйләнеш терекнең төп шарты, ди. Аның фикеренчә, кеше организмы белән аны чолгап алган тирәлек арасында да шундый ук бәйләнеш яши. «һәркем — ди ул,— үз җиренең һавасына һәм табигатенә яраклашканлык- тан, ул җирдә үскән нәбатат аның табигатенә муафыйк һәм сырхавенә килешәргк бирәдер. (К. Насыйри. Гөлзар вә Чәмән- зар. Казан. 1903 ел. 3—4 битләр.) Шуннан чыгып ул практик нәтиҗәләр ясый. Кеше организмы үз ягының табигатенә яхшырак җайлаша һәм туган якның үсемлекләре аның организмына шифалы йогынты ясый икән, читтән китерелгән дарулар белән мавыгырга кирәкми, җирле үсемлекләрнең үзлекләрен ныграк өйрәнергә һәм авыруларны дәвалаганда шуларны файдаланырга кирәк, ди. Дөньяга караш мәсьәләләрендә Ш. Мәрҗани, К. Насыйри, Ш. Көлтәсиләр сайлаган юлны урта гасырлардан калган дини-идеалистик карашны җимерүгә һәм татар иҗтимагый фикерендәге рационализм агымын ныгытуга юнәлдерелгән бер форма һәм алга таба ныклы бер адым дип бәяләргә кирәк. Бу юл. мөселман диненең дөньяга караш мәсьәләләрен һәм схоластиканы рационалистик тәнкыйтьләү аша. чынбарлыкны фәнни-материалиСтик аңлатуга алып килә. Чынбарлыкны шулай аңлатуга башлангыч адымны алдынгы иҗтимагый фикернең күренекле вәкилләре үзләре ясадылар Тормыштагы әйборләр һәм күренешләр турында сүз барганда, алар турыдан-туры табигатьнең үзенә мөрәҗәгать иттеләр, һәм дөнья кеше ихтыярына бәйсез, объектив төстә яши. табигать үз законнары буенча үсә дип санадылар Аларның хезмәтләрендәге әлеге стихияле материалистик тошенчө чынбарлыкка диалектик мөнәсәбәт белән аралаша. Алар күзаллавынча, дөнья ничек бар шулай тормый, ә өзлексез үсеш һом хәрәкәт хәлендә. Дөньядагы әйбер һәм күренешләр даими яңарып торалар үзара бәйләнгәннәр. берсе икенчесенә күчә Шул ук вакытта алар материаль әйберләрнең үсешенә һом хәрәкәтенә, аларның гомуми бәйләнешенә һәм бер-берсенә бәйле булуына объектив аңлатма эзлиләр. Чынбарлык күренешләренә шулай якын килү татар мәгърифәтчелегенең башка вәкилләренә дә хас. Әмма татар мәгърифәтчеләренең дөньяга карашындагы бу линия ахырга кадәр җиткерелми. ә дини-идеалистик чигенүләр белән аралаша. Дөньяга караш мәсьәлә* ләрен чишүдәге мондый эзлексезлек һәм икеләнү барыннан да элек мәңгелек һәм чиксез иҗади башлан ыч итеп алланы санауда һәм аның дөнья күренешләреннән өстен булуын тануда күренә. Ләкин шул ук вакытта аларның алласы диндәге һәм дини тәгълиматтагы алла белән бер үк нәрсә түгел. Ул — табигатьтән аерылган хөкемдар түгел, ә предметлар дөньясында һәм аның процессларында гәүдәләнгән иҗади башлангыч. Алла затын шулай аңлату Ш. Мәрҗанидә алланы пантеистик күзаллау, Көлтәсидә исә деистик аңлауның чагылышы булып тора. Дөньяга караш мәсьәләләрен хәл иткәндә мондый эзлексезлек — философия тарихында еш очрый торган күренеш; ул үткәннең прогрессив карашлы күп кенә фикер ияләренә хас. «Билгеле ки, Маркска кадәр бер генә фикер иясе дә эзлекле материалист булмады һәм була да алмый иде. Ә XVIII йөзнең бөек француз материалистларына кадәр материализм (атеизм кебек үк) пантеизм деизм кебек аңа якын, әмма һич тә тәңгәл булмаган формаларда һәм төрле натуралистик карашларда чагылды һәм һәрвакыт рационализм белән бәйләнгән иде». («Вопросы философии» журналы. 1968 ел. 4 сан. 112 бит.) Дөньяга караш мәсьәләләрен чишүдә татар мәгърифәтчеләренә хас дини-идеалистик ташламалар, югарыда күрсәтелгәнчә, рационализм белән бәйләнгән иде, ә алланың асылын һәм аның чынбарлыкка мөнәсәбәтен пантеистик һәм деистик аңлату чынбарлыктагы әйбер һәм күренешләрнең объектив ни езен, анда барган процессларның вакончапыкларын ачыкларга мөмкин- м* бирде. Алдынгы фикер ияләренең дөньяга ■арат мәсьәләләрен хәл иткәндә эзлексезлек һәм икеләнү күрсәтүләре экономик үсешнең һәм сыйнфый мөнәсәбәтләрнең өлгереп җитмәгән булуы белән аңлатыла. •Капиталистик җитештерүнең өлгереп җитмәгән чорына, өлгереп җитмәгән сыйнфый мөнәсәбәтләргә,— ди Ф. Энгельс,—өлгереп җитмәгән теорияләр туры килә. Әле- гә тиешле үсеш алмаган экономик мөнәсәбәтләр эченә яшеренгән иҗтимагый мәсьәләләрне чишү юлын баштан уйлап чыгарырга туры килә». (К. Маркс һәм Ф. Энгельс. Әсәрләр. 20 том. 269 бит.) Татар мәгърифәтчелегендәге дөньяга караш мәсьәләләрен чишүдә эзлексезлек, дингә һәм идеализмга ташлама ясаулар, шулай ук халыкның иҗтимагый аңында дини идеологиянең көчле позиция тоту белән бергә, татарлар арасына капиталистик мөнәсәбәтләрнең йомшак үтеп керүе һәм сыйнфый мөнәсәбәтләрнең өлгереп җитмәгән булуы белән аңлатыла. Мондый шартларда татар мәгърифәтчеләре иске дини традицияләрдән тулы- сынча котыла алмадылар һәм еш кына үзләренең фикерләрен дини пәрдәгә төреп бирделәр. Әмма алар тәгълиматының эчтәлеге үзләренең формасыннан күп мәртәбә баерак иде. Шәрыктагы иҗтимагый- политик һәм философик фикернең үсеш үзенчәлекләренә тукталып, «Правда» газетасы болай язды: «Күп кенә тәгълиматларның (гандизм, суньятиэм һ. б.) дини- идеалистик һәм деистик формалары артындагы эчтәлекләренә тарихи прогрессив философик һәм социологик карашлар эшерелгән». Шуның кебек үк, татар мәгърифәтчеләре таянган дөньяга караш принципларының эчтәлеге дә, гадәти, традицион дини калыпта язылуларына карамастан, прогрессив иде, алар искелекне, дөньяга феодаль карашны фаш иттеләр һәм кешеләрнең игътибарын фәнгә юнәлттеләр. Бу нәрсә урта гасырчылыкны һәм тормыштагы иске тәртипләрне яклаучыларның игътибарыннан читтә кала алмады. Алар үзләренә нинди куркыныч килүен тиз аңладылар һәм өерләре белән мәгърифәтчеләр өстеиә ябырылдылар. Мәңгәр мулласы Шаһиәхмәт Мөхәммәдиев «Еәяиелхак» исемле хезмәтендә болай язып чыкты: «Мәшһүр Шиһабетдин әл-Мәрҗани мөхәкъкыйк әл-Дәваниның шәрех гаэдия- сенә хәшия тәртип итеп, хөдүс галәмнең зарурәт диниядән булуына инкарь кылды... Аңа таянып иярченнәре һәм дуслары кый- дам галәм турында сөйли башладылар. Хәтта бәгъзеләре (сүз Ш. Көлтәси турында бара — Я. А.) төрки рисаләләр тәәлиф итеп философларның галәмнең мәңгелегенә китергән дәлилләрен катгый аргумент урынына кулланып, әһел исламның кыйдам галәмгә инкарьларын тискәрелек һәм фанатизм дип юрады». (Ш. Мөхәммәдиев, «Бәянелхак». Казан. 1898 ел. 2 бит.) Мәкалә авторы Ш. Мәрҗани, Ш. Көлтәси һәм аларның фикердәшләренең дөнья юктан б«р булган диген карашны кире кагуларын jyp ген аһ дип саный һәм аларны могтә- зиләләр, мөнафикълар дип атый. Бу мәкале ул вакыттагы кара көчләрнең уртак позициясен чагылдыра. Кара көчләрнең бернинди каршылыкларына да карамастан, мәгърифәтчеләрнең алдынгы карашлары татар халкы арасында яклаучылар табуын, киңрәк тарала баруын LU. Мөхәммәдиев уэе дә танырга мәҗбүр була. Аларны нәкъ әнә шул хәл куркыта да. Гомум кешелек күләмендә алганда, татар мәгърифәтчеләре күтәргән мәсьәләләр философик фикер үсешендә яңа сүз түгел иде, билгеле. Дөньяга караш мәсьәләләрен хәл итүгә килүдәге рационализм да, татар мәгърифәтчеләренең карашларына хас булган пантеизм һәм деизм да философик фикер үсеше тарихында шактый озын юл узган күренешләр. Әмма XIX йөздәге татар тормышы шартларында алар актуаль яңгырадылар һәм халык аңын дини карашлар йогынтысыннан азат итүдә мәһим роль унйәдылар Әлеге карашлар татар тормышындагы конкрет ихтыяҗларга җаәап төсендә тудылар, татар мәгърифәтчелегендә шул чор татар тормышы өчен актуаль булган мәсьәләләр күтәрелде һәм хәл ителде. Шуңа күрә әлеге дөньяга караш мәсьәләләре, барыннан да элек, милли әһәмияткә ия. Шуның белән бергә, алар региональ әһәмияткә дә ия. XIX йөздәге татар мәгърифәтчеләре алдында торган мәсьәләләр Россия территориясендәге бөтен мөселман халыклары өчен уртак иде. ә татар халкы ул халыклар белән экономик һәм рухи җепләр белән бәйләнгән иде. Шул бәйләнешләр аркасында, әлеге халыкларның берсендә туган карашлар башкаларның да уртак байлыгына өйләмә барды. Бу җәһәттән алдынгы карашлы татар галимнәренең дөньяга караш идеяләре дә чыгарма түгел иде, алар бер татарларның гына түгел, ә күп халыкларның тормышында әһәмиятле роль уйнадылар. Алар массаларның аңы уянуга этәргеч ясадылар, хезмәт ияләренең игътибарын алдынгы культурага юнәлттеләр, феодаль реакциягә һәм клерикаль карашларга каршы көрәшне җәелдерергә ярдәм иттеләр.